罗兰·巴特《哀痛日记》写道：
“继续与妈姆‘说话’（因为言语被分享就等于是出现），这一情况不在内心话语中进行（我从未与她‘说话’），但却是在生活方式上进行：我尝试着继续按照她的价值来度过每一天——由我来做她从前做的饭菜，保持她做家务的秩序，伦理学与审美相结合是她无与伦比的生活和打发每一天的方式。”
母亲去世后，我的生活多少有些改变，譬如原来每天晚上都非看一张DVD不可，现在好像不看也无所谓了；另外在书店遇到母亲从前喜欢读的推理小说，买得也不再那么起劲，虽然我自己对推理小说同样感兴趣。但是在更多方面，仍然沿袭了母亲生前的生活方式和生活习惯，简直与巴特所描述的一模一样。
举个例子，现在家里请的还是母亲原来的阿姨，我们每顿吃的差不多仍是母亲生前常做的几样菜，烧法都是从她那儿传承下来的。有些没学到的，也就失传了。我想起《漂逝的纸偶》中所说：“与别人共有这些记忆的碎片，就是与那个人共同度过人生的佐证。阿玲总有一天也会上年纪，你在厨房吃酱煮青花鱼时也许会忽然想起我。那时，我就在你的厨房里复生了，还问你：‘酱煮青花鱼好吃吗？’”这比前面讲到的那些，好像更切实地体现了不存在之后的存在。这种存在，安详而广大。死者以此在其身后继续发挥作用，参与生者的生活——讲得更恰切些，应该是一种支持或扶助罢。
萧统编《文选》有“诔”、“哀”、“碑文”、“墓志”“行状”、“吊文”、“祭文”诸项，许槤选《六朝文絜》也收了“碑”、“诔”和“祭文”。其中唯祭文的写法与众不同，不用第三人称看待死者，而以第二人称呼之为“君”。如颜延年《祭屈原文》：“乃遣户曹掾某，敬祭故楚三闾大夫屈君之灵。”王僧达《祭颜光禄文》：“王君以山羞野酌，敬祭颜君之灵。”刘令娴《祭夫徐敬业文》：“新妇谨荐少牢于徐府君之灵。”在谢惠连《祭古冢文》中，“既不知其名字远近，故假为之号曰冥漠君云尔。”——当死者的姓名已经不得而知了，还要为其代拟一个，“具豚醪之祭，敬荐冥漠君之灵”。
在祭文中，死者仍然是生者所面对的对象，生者所说的话是给仍然存在的死者听的，包括篇末的“呜呼哀哉”。显然这里有着别处所没有的生者与死者之间的一种直接交流——只有当生者认为死者继续存在而非曾经存在，他才感到具有与之交流的可能性；反过来说，正是通过这种交流，死者得以存在于生者的心中。此亦即《论语·八佾》所云：
“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”
朱熹说“此门人记孔子祭祀之诚意”，诚然如此；但“祭如在”显然有更深的含义。所谓“存在”，从某种意义上讲，就是仍然被对象化；当不再成为对象了，就是完全不存在了。
虽然，不应忽视祭文这一形式的特殊用途——它是供祭祀时诵读的；但无论如何，以弗洛伊德所说“有限不死性”的眼光重读这些祭文，好像不无新的意味。
周作人在《凡人的信仰》中说：
“据物理是神灭，顺人情又可以祭如在，这种明朗的不彻底态度很有意思，是我所觉得最可佩服的中国思想之一节。”
相比之下，我读屈原或宋玉所作《招魂》，从“魂兮归来，东方不可以讬些”、“魂兮归来，南方不可以止些”、“魂兮归来，西方之害，流沙千里些”、“魂兮归来，北方不可以止些”、“魂兮归来，君无上天些”、“魂兮归来，君无下此幽都些”，一直说到“魂兮归来，入修门些”、“魂兮归来，反故居些”、“魂兮归来，何远为些”，乃至再重复“魂兮归来，反故居些”，特别恳切，可以说是把心里话都给道尽了，但又好像把握不住似的；回过头去看开篇的“若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉”，觉得这里所流露的，更多还是失去死者后生者自己无所依傍的心情。
世上那些“通灵”的方法，如扶乩与水晶球占卜术等等，我从未亲身体验过，只在书中读到或在电影里见到。在我看来，这与上述祭文在某一点上是相通的，即通过与死者之间的交流，确认一种不存在之后的存在。
生死之间，有着一条不可逾越的界线。凡此种种，都是试图突破这一界线。
进一步说，死者不在了，对生者来说，交流的对象没有了。他所能交流的，是他心中的那个死者形象。
周作人在《鬼的生长》中对此有中肯和富于人情的意见：
“我不信鬼，而喜欢知道鬼的事情，此是一大矛盾也。虽然，我不信人死为鬼，却相信鬼后有人，我不懂什么是二气之良能，但鬼为生人喜惧愿望之投影则当不谬也。陶公千古旷达人，其《归园田居》云：‘人生似幻化，终当归空无，’《神释》云：‘应尽便须尽，无复更多虑，’在《拟挽歌辞》中则云：‘欲语口无音，欲视眼无光，昔在高堂寝，今宿荒草乡。’陶公于生死岂尚有迷恋，其如此说于文词上固亦大有情致，但以生前的感觉推想死后况味，正亦人情之常，出于自然者也。常人更执着于生存，对于自己及所亲之翳然而灭，不能信亦不愿信其灭也，故种种设想，以为必继续存在，其存在之状况则因人民地方以至各自的好恶而稍稍殊异，无所作为而自然流露，我们听人说鬼实即等于听其谈心矣，盖有鬼论者忧患的人生之雅片烟，人对于最大的悲哀与恐怖之无可奈何的慰藉，‘风流士女可以续未了之缘，壮烈英雄则曰二十年后又是一条好汉’，相信唯物论的便有祸了，如精神倔强的人麻醉药不灵，只好醒着割肉。关公刮骨固属英武，然实亦冤苦，非凡人所能堪受，则其乞救于吗啡者多，无足怪也。”
《论语》有云：
“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”（《学而》）
“子曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”（《里仁》）
“曾子曰：‘吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。’”（《子张》）
孔子将“孝”的范围由父母的生前拓展至其死后，将“孝”的对象由生者延伸及于死者。“不改父之臣与父之政”自有政治上的考量，但孔子对“孝”的理解显然更多带有人情的因素。我读孔子的话，感觉到生者期翼死者不要马上离开，希望彼此继续相伴一些时日。期以三年，则仿佛从容告别，死者渐行渐远，终于不见。
《论语·阳货》云：
“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。’宰我出。子曰：‘予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？’”
按照孔子所说，“夫三年之丧，天下之通丧也”，乃是根据“子生三年，然后免于父母之怀”。但我揣想“丁忧守制”以后才成为一种规矩，以约束生者不要太快放弃死者，遗忘死者；最初大概还是人情使然。就像孔子讲“三年无改于父之道”，与其说是旨在提倡，不如说是有所感慨。
我所留意的是孔子在与宰我的对话中一再强调“安”，甚至连后者所担心的礼坏乐崩亦在所不顾。生者与死者之间的关系本来就是单方面的。对于生者，真正也只有“安”这么一点约束。“女安，则为之”，这也许很容易，也许很不容易。
我读《史记·孔子世家》至这一节，颇受感动：
“孔子葬城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀；或复留。唯子赣庐于冢上，凡六年，然后去。”
追思故人，本来就是因情而异，无须一律；此亦如送行路上，或多走几里，或停下脚步，亦各尽情谊而已。
作者：止庵，本名王进文，传记和随笔作家。著有《周作人传》、《樗下读庄》、《老子演义》、《神奇的现实》等二十余种著作。编订整理《周作人自编集》、《周作人译文全集》、《张爱玲全集》等。
